„Arabiens Stunde Null“: Die Gerechtigkeitskonzepte Amartya Sens in “Die Idee der Gerechtigkeit” und der „Arabische Frühling“

„Arabiens Stunde Null“: Die Gerechtigkeitskonzepte Amartya Sens in “Die Idee der Gerechtigkeit” und der „Arabische Frühling“

„Arabiens Stunde Null“ – so titelt der „SPIEGEL“ im März 2011. Tatsächlich drängt sich im Zuge von Protesten und Rezeption seit Anfang 2011 der Eindruck auf, dass in der „arabischen Welt“ etwas Bedeutsames geschieht. Kundgebungen, Demonstrationen und Konflikte scheinen sich unter den Staaten rasch verbreitet zu haben – nicht zuletzt durch den Einfluss neuer sozialer Medien.

Vom ersten erkennbaren Unruheherd Tunesien ausgehend über die besonders gewaltreichen und langwierigen Beispiele Libyen und Syrien mit bürgerkriegsähnlichen Zuständen bis hin zum Wiederaufflackern der Proteste in Ägypten 2012 nach der ersten Revolutionsphase im Vorjahr. Die politischen und humanitären Krisen setzten den „Westen“[1] und internationale Organisationen wie UN und NATO unter Handlungsdruck und ergeben bis heute drängende Legitimationsfragen von Interventionen und Friedensbemühungen.

Dieser Beitrag verfolgt kein Erkenntnisinteresse einer systematischen Konfliktanalyse oder einer Untersuchung im Bereich Internationaler Beziehungen, er ist stattdessen eine Betrachtung aus Perspektive der Politischen Theorie. Diese stellt Fragen nach den ideologischen beziehungsweise normativen Dimensionen der Geschehnisse des „Arabischen Frühlings“. Zwar lässt sich ohne Schwierigkeiten feststellen, dass die Unruhen grundsätzlich von Gerechtigkeitsstreben bestimmt sind, doch diese Erkenntnis verlangt durch die in der westlichen Berichterstattung häufig geäußerten Zweifel an demokratischer Verankerung und rechtstaatlichen Idealen nach ausführlicherer Betrachtung.

Als Grundlage dieser angesichts der umfangreichen politischen Ideengeschichte und den komplexen Kulturen der betroffenen Staaten notwendig unvollständigen Analyse verpflichtet dieser Beitrag die Überlegungen zu Gerechtigkeit und Demokratie des Wirtschaftswissenschaftlers und Philosophen Amartya Sen, der 2009 mit “Die Idee der Gerechtigkeit” [2] eine wegweisende Analyse unterschiedlichster Gerechtigkeitsentwürfe veröffentlichte. Die Perspektive des vorliegenden Beitrags wird zusätzlich fruchtbar in einem wissenschaftlichen Kontext, weil Sens gerechtigkeitstheoretisches Werk bislang allenfalls ausschnitthaft erschlossen wurde. Ein aus Sen abgeleitetes, differenziertes Verständnis der Prozesse in der „arabischen Welt“, die traditionsreiche Machtgefüge bis heute erschüttern, kann hilfreich für einen angemessenen Umgang mit den Prozessen und elementar sein für die argumentative Vergewisserung von Demokratie überhaupt. Es berührt Fragen nach Handlungsressourcen der „westlich“-demokratischen Gesellschaften gegenüber den Herausforderungen in politisch-institutioneller, humanitärer, sozialer und ökonomischer Hinsicht.

1. Amartya Sen als Politischer Theoretiker im Gerechtigkeitsdiskurs

Amartya Kumar Sen wurde am 3. November 1933 im indischen Santiniketan geboren. Er lehrte von 1963 bis 1971 an der Universität New Delhi, später auch in Oxford und Harvard. Waren seine Forschungsschwerpunkte in der Anfangszeit vor allem wirtschaftswissenschaftlich angelegt, widmete er sich zunehmend politischen und soziokulturellen Zusammenhängen.[3] Dieser Wandel ist Sens grundsätzlichem Erkenntnisinteresse an den menschlichen Entwicklungschancen und Bedürfnissen geschuldet; er kritisierte öffentlichkeitswirksam einseitig ökonomische Wohlstandsindikatoren wie das Bruttoinlandsprodukt und plädierte für eine Neudefinition von Entwicklung etwa im Sinne des Human Development Index und capability-Ansätzen. Außerdem verbindet Sen die Frage nach Wohlstand mit Freiheitsfragen und thematisiert dabei ausführlich das Thema Gerechtigkeit. “Die Idee der Gerechtigkeit” entwirft mit einem möglichst breiten, interdisziplinären Ansatz eine pragmatisch orientierte und historisch argumentierende Gerechtigkeitsdiskussion.

a) Amartya Sens Gerechtigkeitskonzept

Sen unterscheidet in formaler Hinsicht zwei Arten von Gerechtigkeitsansätzen: „transzendentalen Institutionalismus“ und „komparative“ Vorstellungen.[4] Zwei Charakteristika zeichnen transzendental-institutionalistische Ansätze für Sen maßgeblich aus. Sie suchten, als „transzendentales“ Element, nach abstrakten Idealkriterien, die vollkommen gerechte Gesellschaften auszeichnen,[5] und sind daher letztlich utopisch konstruiert.[6] Das zentrale institutionalistische Merkmal dieser Ansätze sei die Fixierung auf vornehmlich institutionelle Regeln. Wie Sen kritisiert, würden dabei „konkrete soziale Verwirklichungen“, die den Idealen in der Folge häufig widersprächen, systematisch außer Acht gelassen.[7]

Auf Basis seines starken Praxisbezuges zieht Amartya Sen komparative Ansätze vor, als deren Hauptkennzeichen er subjektive Erkenntnis bestehender Ungerechtigkeiten begreift. Persönliche, aus der konkreten Lebenswelt abgeleitete Urteile seien als Anstoß einer Gerechtigkeitsbewegung zu verteidigen.[8] Um eine möglicherweise irrationale Willkür bei den individuellen Standpunkten zu vermeiden, plädiert Sen für den Austausch vernünftiger Argumente in einer öffentlichen Debatte.[9] Dies diene zu gegenseitiger Akzeptanz,[10] der Loslösung von ideologischen Verwicklungen[11] und der selbstkritischen Reflexion eigener Motive.[12]

Erkenne man angesichts der praktisch vorgefundenen Pluralität von Gerechtigkeitsgrundsätzen die Irrigkeit der Suche nach einheitlichen Kriterien, so ergebe sich die Möglichkeit, gezielt Teilübereinstimmungen zu suchen und zu beschließen oder mehrere, eventuell konträre Standpunkte zu akzeptieren.[13] Zumindest Ausschluss gemeinsam als ungerecht empfundener Zustände sei zumeist denkbar.[14] Undifferenzierte „alles-oder-nichts“-Argumentationen hingegen seien der Komplexität von Gerechtigkeitsproblemen nicht angemessen. Der Vergleich mit einer idealen Vorstellung, die den „fiktiven Sprung“ in eine Utopie nahelege, erweise sich in Entscheidungssituationen zwischen konkreten Modellen als nicht hilfreich, was die Schwäche idealtypischer Ansätze Sen zufolge offensichtlich mache.[15]

Eine hier wichtige terminologische Unterscheidung, die Amartya Sen dem klassischen Sanskrit entnimmt, ist die von niti und nyaya. Beide Begriffe bezeichnen „Gerechtigkeit“, jedoch mit jeweils eigener Konnotation, welche zu der Unterscheidung zwischen „transzendental-institutionalistisch“ und „komparativ“ als analog zu betrachten ist: niti bezeichnet „Korrektheit von Organisationen und Verhaltensweisen“, bezieht sich also auf die Gerechtigkeit und das Einhalten gesetzter Regeln und Vorgaben, während nyaya diese Betrachtung um Dimensionen des tatsächlich im Miteinander ausgeprägten Verhaltens erweitert.[16]

Sen betont, dass ein Empfinden und Reflektieren von Zuständen als „gerecht“ oder „ungerecht“ kein ausschließliches Phänomen der europäischen Ideengeschichte darstelle, es habe in vielen Weltregionen schon immer eigenständige Diskurse über „Gerechtigkeit, Fairness, Verantwortung, Pflicht, vom Guten und vom Rechten“ gegeben [17] – dieser Hinweis verbietet ausschließlich „westlich“ geprägte Perspektiven auf die Vorgänge des „Arabischen Frühlings“.

b) Amartya Sens Konzeption von Demokratie

Sens Demokratiebetrachtung ist eng an sein Gerechtigkeitskonzept geknüpft. Schnittstelle dieser Verbindung ist der öffentliche Vernunftgebrauch, den Sen als Charakteristikum demokratischer Methoden erachtet,[18] gesichert durch Institutionen, die es den Menschen ermöglichten, ihr „Leben im Einklang mit den Werten zu führen, die sie mit Grund hochschätzen“.[19] Demokratie sei nach John Stuart Mill als „Regierung durch Diskussion“ zu verstehen. Sen selbst verweist darauf, dass sein Denken sich einer deliberativen Demokratietheorie annähre, wie sie Jürgen Habermas als zentrales Modell seiner Diskursethik entwickelt.[20] Allerdings sei die Herausbildung entsprechender Institutionen allein nicht hinreichend, wie dies ein niti-dominiertes Gerechtigkeitsverständnis behaupten würde – entscheidend sei es, welche sozialen Praktiken auf dem „institutionellen Fundament tatsächlich zustande kommen“.[21]

Einen entscheidenden Pfeiler diskursiver partieller Ordnungen zur Lösung von Gerechtigkeitsfragen bildeten durch das politische Gefüge gesicherte „unzensierte, robuste Medien“.[22] Diese dienten öffentlicher Kommunikation, Informationsbeschaffung und der Bewusstmachung von Minderheitsinteressen,[23] förderten vor allem Wertebildung. Angesichts der notwendigen Unvollständigkeit auch einer auf deliberative Verfahren gegründeten Ordnung seien bereits partielle Entscheidungsschritte als ein Wert an sich zu betrachten.[24]

Sen plädiert für die Vermeidung „provinziell“ beschränkter Argumentationsmuster. Dazu gehörten die Anerkennung von Argumenten fremder Kulturkreise und kritische Revision eigener kultureller und traditionsbedingter Verwicklungen.[25] Nur so werde man der globalen Interdependenz der Länder und einer grenzüberschreitenden Ausbreitung von Konflikten und Interessenlagen gerecht. Auch wenn deren Einbezug nach Prüfung an den eigenen Schlüssen nicht zwangsläufig etwas ändere, seien kritische Distanzpositionen einzubeziehen.

2. Sens Überlegungen im „Praxistest“

Bereits bei einer allgemeinen Betrachtung der Proteste in den unterschiedlichen Staaten des „Arabischen Frühlings“ lassen sich grundlegende Übereinstimmungen mit den herausgearbei-teten Vorstellungen Amartya Sens finden: Die Demonstrationen scheinen gegen subjektiv empfundene, konkrete Ungerechtigkeiten aufzubegehren[26], was eine Reflexion eigener sozialer und politischer Umstände voraussetzt – pragmatische Anstöße ganz im Sinne Sens.

Dass dabei übergreifende Zielvorstellungen und flächendeckend geteilte (transzendentale) Ideale politischer Gesellschaftsentwürfe fehlen, wie Kritiker der Bewegungen häufig anführen, wenn sie den Demonstrationen ihren Demokratiecharakter absprechen, erweist sich innerhalb von Sens Konzept als unproblematisch. Die erwartbar unterschiedlichen individuellen Rangordnungen für Argumente, Forderungen und Motivationen in den heterogenen Protestgruppen dürften für Sen ein plastisches Beispiel für sein Modell partieller Ordnungen darstellen, aus denen zumindest darüber Klarheit entstehen kann, welche bisherigen Zustände als unerträglich erachtet werden – für Sen ein großer Schritt in Richtung komparativer Gerechtigkeit.

In wie weit europäische Vorbilder für Empfindungen fundamentaler Ungerechtigkeiten im Falle der betroffenen Staaten leitend waren, wird im Nachhinein schwerlich feststellbar sein. Dass sich allerdings auch in nicht genuin „westlichen“ Kulturkreisen handfeste und praktikable Gerechtigkeitsbewertungen politischer Zustände Gehör verschaffen, stimmt ebenfalls mit Sens Überlegungen überein, was den Schluss zulässt, dass er die Vorgänge in der „arabischen Welt“ als legitim angestoßenen Gerechtigkeitsdiskurs auffassen dürfte.

Nun stellt sich die Frage, in wie fern bisherige Geschehnisse als demokratischer Umbruch im Sinne Sens zu werten wären. Hierbei ist auf das Kriterium des öffentlichen Vernunftgebrauchs hinzuweisen, das Diskussionsverfahren an die erste Stelle eines Demokratisierungsprozesses setzen würde. Tatsächlich ist zu beobachten, dass die Demonstrationen insgesamt auf institutionelle Wandlungsprozesse hinarbeiten und sich nicht mit Neuwahlen, Reformen oder Regierungswechseln innerhalb der vorhandenen Strukturen zufriedengeben. Sie treten für Presse- und Medienfreiheit ein und erstreben Instanzen, die eine freie und geheime Volksvertreterwahl ermöglichen und sich dauerhaft an den geäußerten Zielen messen lassen. Die Suche nach offenen Foren zum Austausch spricht für die Ablehnung vorschneller niti-Argumentationen. In diesem Kontext ist ferner möglicherweise auch der verbreitete Gebrauch sozialer Netzwerke einzubeziehen, der ebenfalls – bei entsprechender Nutzung – im Sinne Amartya Sens als Akt der Deliberation verstanden werden kann, insofern dabei freie Öffentlichkeit gesucht wird. Dass die als diktatorisch empfundenen Machthaber, etwa in Libyen, Ägypten und Syrien vielfach versucht haben, diese Kommunikationswege abzuschneiden, kann ebenfalls als Bestätigung der These Sens gewertet werden, dass öffentliche Verständigung einen entscheidenden Demokratisierungsschritt bedeute.[27] Außerdem ist der Rückgriff auf globale Online-Kommunikationsmittel als Versuch zu interpretieren, über eigene kulturelle Vorstellungen hinausgehende Impulse aus anderen politischen Systemen, zum Beispiel „westlicher“ Demokratien, zu gewinnen.

Die sich abzeichnenden Chancen, bisher undenkbare Formen von Öffentlichkeit zu bilden, müssten Sen zufolge in ein institutionelles Fundament münden, mit dem die bislang erfolgten, aber auch zukünftige Schritte in den betrachteten Staaten zu messen sein werden, der Bevölkerung im alltäglichen politischen Leben deliberative Wege zu eröffnen, ihre Interessen öffentlich zu äußern, Argumente gegeneinander abzuwägen und eigenständige Lösungen zu finden.

So können die Demonstrationen, besonders die bürgerkriegsähnlichen Oppositionskonflikte in Libyen 2011, aber auch die langanhaltenden Demonstrationen und gewaltreichen Konflikte in Syrien im Jahr 2012 sowie die auf dem räumlich manifestierten Protestsymbol Tahrir-Platz [28] eingeforderten Revisionen der ägyptischen Revolutionsergebnisse als verzweifeltes Mittel interpretiert werden, zu dieser mit Sens Überlegungen verwandten Leitidee von demokratischer Teilhabe auch gegen staatliche Widerstände vorzurücken.

Bisher unerwähnt ist geblieben, dass Amartya Sen zu den Staaten des Nahen Ostens konkrete Aussagen macht, die auf den „Arabischen Frühlings“ übertragbar scheinen. Die Auffassung, der Nahe Osten sei seit jeher demokratiefeindlich gewesen, hält Sen etwa für ein „Musterstück historischer Verallgemeinerung“ und betrachtet die These als Beleidigung der „Kämpfer für Demokratie in der arabischen Welt“.[29] Sen fährt fort, regionsspezifische historische Beispiele für Tendenzen anzuführen, die auf öffentliche Deliberation und „politische Mitbestimmung durch Dialoge“ abzielten. Er verweist auf die schwierige Identitätslage und prägende Konfrontationen mit einem „dominanten Westen“, die noch immer Einfluss auf die Prozesse nähme. Dabei wirken Sens Einschätzungen höchst aktuell: „Die Illusion, dass es das unausweichliche Schicksal des Nahen Ostens sei, ohne Demokratie auskommen zu müssen, ist […] gefährlich irreführend – und taugt weder […] zum Verständnis von Weltpolitik noch von globaler Gerechtigkeit heute.“[30]

In eine ähnliche Richtung weisen bereits vereinzelte Interpretationen, die die verbreitete kulturalistische Argumentation bezweifeln, dass religiöse Prägung und traditionelle Kulturmuster Demokratisierungsprozesse einschränkten oder verhinderten. Sens Konzept ist als Plädoyer zur Vermeidung monokausaler Erklärungen zu verstehen, das Zugeständnissen der Demokratiefähigkeit anderen Staaten gegenüber ermöglicht, ohne dabei kulturelle Muster und Praktiken auszublenden.

3. Fazit und Folgerungen

Amartya Sens komparative Gerechtigkeitsvorstellungen und sein Demokratiekonzept erweisen sich als hilfreich, um die Prozesse des „Arabischen Frühlings“ einer theoretischen Beurteilung zu unterziehen und ihr Verständnis aus „westlicher“ Perspektive zu erweitern. Bestehende Erklärungsmuster politischer Analysen lassen sich damit revidieren und bereichern. In Sens Sinn lässt sich fordern, dass eine letztlich gerechte Ordnung einen Austausch zwischen beiden Kulturkreisen erforderlich macht, der beiderseits argumentativen „Provinzialismus“ verhindert und in dem „westliche“ Impulse die Bewegungen unterstützen können, ohne die zu verteidigenden, möglicherweise divergierenden Demokratieverständnisse anzutasten.

Die Einsicht, dass auf lebenswirklichen Ungerechtigkeitserfahrungen beruhende Handlungsmotivationen trotz heterogener Trägerschaft der Bewegungen das Zustandekommen partieller Ordnungen erlauben, die sich zur Lösung politischer Probleme einem öffentlichen Vernunftgebrauch verpflichten, ist als Schlüsselerkenntnis anzusehen, die Amartya Sens völkerverständigendes Potential in diesem Zusammenhang ausmacht.

Es muss dabei betont werden, dass die Bewegungen zunächst die Chance der Verbesserung in sich tragen, die in der Praxis konstruktiv genutzt werden muss. An den Schluss dieser Argumentation sei ein Ausschnitt aus einem Gedicht von Seamus Heaney gestellt, welches Sen in “Die Idee der Gerechtigkeit” zitiert:

„[…] Aber dann, einmal im Leben,

Kann die lang ersehnte Flutwelle

Der Gerechtigkeit steigen

Und Hoffnung und Historie reimen sich.“[31]

Sebastian Schlinkheider, B. A.

Literatur:
Bednarz, Dieter et. al. 2011. Ein Traum von Freiheit, in: Der Spiegel, 6,  07.02.2011, pp. 74 – 85.

Heaney, Seamus 1990. The Cure at Troy. A Version of Sophocles’ Philoctetes, London: Faber and Faber .

Leininger, Julia 2004. Amartya Kamur [sic!] Sen. In: Riescher, Gisela (Hrsg.): Politische Theorie der Gegenwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis Young, Stuttgart: Kröner, pp. 441 – 444.

Sen, Amartya 2010. Die Idee der Gerechtigkeit, Bonn: bpb [Originalausgabe: Sen, Amartya (2009): The idea of justice, London: Penguin].

Zand, Bernhard 2011. Treibhaus der Weltpolitik. In: Der Spiegel, Nr. 10 vom 05.03.2011, pp. 78 – 87.


[1] Der Begriff „Westen“ wird in diesem Beitrag in Anführungszeichen gesetzt, um auf den Konstruktionscharakter des Konzeptes hinzuweisen.

[2] Sen, Amartya (2010): Die Idee der Gerechtigkeit, Bonn.

[3] Leininger, Julia (2004): Amartya Kamur [sic!] Sen. In: Riescher, Gisela (Hrsg.): Politische Theorie der Gegenwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis Young, Stuttgart, pp. 441 – 444.

[4] Diese Unterscheidung taucht zum ersten Mal im Vorwort Sens zu Die Idee der Gerechtigkeit auf. Vgl. Sen, Amartya (2010): Die Idee der Gerechtigkeit, a.a.O., S. 9 und S. 16. Vgl. auch ebd., S. 33 – 37. Sen ordnet den beiden Strömungen konkret Denker der politischen Ideengeschichte und der Politischen Theorie zu. Während Hobbes, Rousseau, Kant und Rawls eher institutionalistisch argumentierten, sei das Vorgehen Smiths, Condorcets, Benthams und Marx‘ deutlich komparativ ausgerichtet, vgl. ebd., S. 34 – 36.

[5] Vgl. ebd., S. 34. Die Unterscheidung in die beiden Kategorien hängt fundamental mit Amartya Sens Verwicklung mit der Theorie von John Rawls zusammen, Vgl. dazu etwa ebd., S. 80ff. u. 117f.

[6]Vgl. die verwandten Begrifflichkeiten: Ebd., S. 123f.

[7]Vgl. ebd., S. 10f. und die gegenüberstellende Aussage ebd., S. 35.

[8]Vgl. z.B. ebd., S. 7 u. S. 50.

[9]Ebd., S. 32f. und Kapitel 15. Vernünftigkeit ist hierbei nicht ausschließlich in einem individuell-nutzenmaximierenden Sinn zu verstehen. Vgl. zusammengefasst ebd., S. 222.

[10]Sen sieht diese Fähigkeit nach Jürgen Habermas als wichtigste Voraussetzung eines „aufgeklärten Dialogs“, vgl. ebd., S. 71.

[11]Ebd., S. 63.

[12]Ebd., S. 74f.

[13]Vgl. ebd., S. 41 – 44.

[14]Vgl. ebd., S. 424 – 427.

[15]Vgl. ebd., S. 44 und S. 129. Zur Entscheidung zwischen X und Y sei es nicht notwendig oder hilfreich zu wissen, dass Z eine ideale, also nur durch einen „fiktiven Sprung“ erreichbare Alternative oder perfekter Maßstab für X und Y wäre. Vgl. ebd., S. 124 – 134 u. S. 45.

[16]Ebd., S. 15 u. S. 48f.

[17]Ebd., S. 14f. u. S. 32f.

[18]Vgl. ebd., S. 350 – 352.

[19]Ebd., S. 13. Dass hier Institutionen als Grundlage genannt werden, steht außerhalb der Kritik an transzendental-institutionalistischen Ansätzen.

[20]Vgl. ebd., S. 71 u. 73.

[21]Vgl. ebd., S. 111 – 113. Einseitige Beschränkung auf Institutionen hält Sen für gefährlich und unvollständig.

[22]Ebd., S. 361f.

[23]Ebd., S. 345 – 443.

[24]Vgl. ebd., S. 426 – 429.

[25]Vgl. ebd., S. 430ff.

[26]Vgl. „Ein Gefühl fundamentaler sozialer Ungerechtigkeit breitete sich aus. Es war, wie sich herausstellen sollte, genau die Empfindung, die […] den jungen Mohammed Bouazizi zur Selbstverbrennung trieb. Es war der tiefe, über Jahre angestaute Zorn, der die Revolutionen auslöste.“ Zand, Bernhard (2011): Treibhaus der Weltpolitik. In: Der Spiegel, Nr. 10 vom 05.03.2011, pp. 78 – 87, hier: S. 86.

[27]Vgl. Sen, Amartya (2010): Die Idee der Gerechtigkeit, a.a.O., S. 363.

[28]Bednarz et. al.: Ein Traum von Freiheit. a.a.O., S. 76; bezeichnenderweise bedeutet „Tahrir“ Befreiung. Ebd. Der Tahrir-Platz spielte sowohl in der Bekämpfung der Mubarak- als auch des 2011 eingerichteten Mursi-Regierung eine zentrale Rolle.

[29]Sen, Amartya (2010): Die Idee der Gerechtigkeit, a.a.O., S. 359, vgl. ebd., S. 359 – 361.

[30]Vgl. Sen, Amartya (2010): Die Idee der Gerechtigkeit, a.a.O., S. 361.

[31]Zitiert nach ebd., S. 55; dort entnommen aus: Heaney, Seamus (1990): The Cure at Troy. A Version of Sophocles’ Philoctetes, London.

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